De Volkskrant, 04-06-2005, door Susan Neiman

Alle wereldburgers hebben gemeen dat ze meer willen dan eten, drinken, spelen en slapen, stelt Susan Neiman; mensen willen hun waardigheid voelen.

De eerste levensbehoefte van de mens

Tussentitels: Als het moet kiezen veel mensen liever voor waanzin dan voor cynisme
Abraham die voor de onschuldige Sodomieten pleit, is een held van de Verlichting

Bestaan er morele wetten die bindend zijn voor iedereen - waar je ook vandaan komt en wat je ook gelooft." De grootste filosoof van de moderne tijd kwam voor die vraag te staan en liep er vervolgens omheen, weigerde om een rechtstreeks antwoord te geven. In plaats daarvan zocht Immanuel Kant zijn toevlucht tot een parabel.
    Stel je een man voor, zei hij, die beweert dat hij wordt overspoeld door de verleiding, iedere keer wanneer hij voorbij wat men in de achttiende eeuw nog discreet 'een huis van zekere reputatie' noemde. liep. Wat hij zichzelf ook vooraf voorhoudt. als hij bij het bordeel komt moet hij naar binnen. Hij zou willen dat hij wijs was, dat hij trouw was. Misschien vindt hij dat seks het enige is dat niet thuishoort op de markt. Maar geen liefdesband, geen angst voor ziekte of schandaal is sterker dan de roep van het vlees. Kunnen we hem begrijpen? Zonder probleem, zegt Kant. Maar wat nu als er voor het bordeel een galg zou worden opgetrokken, waar hij aan opgehangen zou worden als hij uit de zondige diepten ervan naar buiten zou komen? Dan ontdekt hij opeens dat hij die verleiding heel goed kan weerstaan, dank u beleefd. Want hoe helder alledaagse verlangens ook zijn - naar seks, naar rijkdom of welke vorm van vergankelijk genot dan ook - allemaal verbleken ze bij het verlangen naar het leven zelf. Geen leven, geen consumptie: al het heerlijks in de wereld bij elkaar kan daar niet tegen op.
    Laat nu dezelfde man ontboden worden voor een onrechtvaardige heerser die hem voor een keuze stelt. De heerser is van plan om een onschuldige onderdaan die in conflict is geraakt met zijn regime terecht te stellen, maar de schijn van wettigheid vereist dat er rechtvaardige procedures worden gevolgd. Iemand moet een brief schrijven waarin de onschuldige wordt aangegeven en dus een valse getuigenis afleggen dat er een halsmisdaad heeft plaatsgevonden. Onze schuinsmarcheerder wordt gevraagd dat te doen. Als hij zou weigeren, zorgt de heerser ervoor slat hij zelf wordt terechtgesteld.
    Net als in het eerste geval meent Kant dat het gemakkelijk is je voor te stellen dat je in de schoenen van de man staat. Maar in tegenstelling tot bij het eerste geval slaat nu de aarzeling toe: we weten niet wat we zouden doen. Niemand van ons is zo rechtschapen dat hij zeker weet dat hij niet overstag zal gaan bij het vooruitzicht van dood of marteling. De meesten van ons zouden wel overstag gaan. Maar we weten allemaal wat we zouden moeten doen: weigeren de brief te schrijven al zou dat ons zelf het leven kosten. En we weten allemaal ook dat wc dat zouden kunnen doen - of we nu wel of niet uiteindelijk zouden wankelen. Op dat moment. zegt Kant, kennen we onze eigen vrijheid, in een zucht van bewondering en verwondering. Niet genot, maar rechtvaardigheid kan mensen tot daden brengen die het sterkste van de dierlijke verlangens, de liefde voor het leven zelf, kan overwinnen. En hierover nadenken is al even duizelingwekkend als nadenken over de hemelgewelven: met dit soort macht zijn wij even oneindig als die zijn.
    Volgens Kant is dit soort voorbeelden eenvoudig genoeg om ook begrepen te kunnen worden door zakenlui, vrouwen en tienjarige schooljongens'. Toen dit voorbeeld tijdens een cursus ethiek die ik aan Yale gaf ter sprake kwam, was er een student die volhield dat hij precies wist wat hij zou doen. Hij was een lafaard, hij wilde leven en hoeveel onrechtvaardige brieven hij ook moest ondertekenen, hij zou het doen. Sterker nog. hij beweerde dat hij alles zou doen. We steggelden een tijdje, tot ik de inzet verhoogde: was hij er zeker van dat hij, als hem dat werd opgedragen, kinderen kon doden om zijn eigen leven te redden'' Met machinegeweren'? Met machetes'' Hij begon te aarzelen. We weten dat het is gebeurd: misschien wel de meest afschuwwekkende verslagen die we kennen van de huidige oorlogen in ontwikkelingslanden zijn die waarin wordt beschreven hoe kinderen voor de keuze gesteld worden om op andere kinderen in te hakken, of er anders zelf aan te gaan. Sommigen van hen hebben het niet gedaan.
    Waar gaat het nu om bij dit voorbeeld? Het is het enige antwoord dat Kant. de belangrijkste moderne filosoof ooit gaf op de belangrijkste morele vraag die filosofen altijd wordt gesteld. Bestaat het absoluut juiste, of absoluut onjuiste en als dat zo is, hoe weten we dat dan? Kant komt met het voorbeeld op een cruciaal punt in zijn Kritiek hart de zuivere rede, net op het moment dat zijn lezers hopen dat hij gaat aantonen dat de morele wet een absolute waarheid bezit. In die hoop worden de lezers teleurgesteld. Want morele beginselen zijn nooit absoluut waar. Waarheid is een kwestie van hoe de wereld is cn ethiek is een kwestie van hoe de wereld zou moeten zijn. Het onderscheid tussen zijn en zou moeten, zo beweert hij in dit boek, is het meest belangrijke onderscheid dat we ooit maken. Het ordent onze ervaring op een veel ingrijpender manier dan het onderscheid tussen oorzaak en gevolg onze ervaring ordent. Als ethiek geen kwestie is van feiten, dan is de poging morele sceptici met objectieve bewijzen te overtuigen meer dan onzinnig. En dan zouden we ook niet opgeroepen snoeten worden om goed te leven omdat het in ons eigen belang is dat te doen. Aan zulke argumenten hebben we niets wanneer de wegen van het morele belang en het eigenbelang zich scheiden. En wanneer die wegen zich niet scheiden, hebben we het morele belang niet nodig om vooruit te komen.
    Dus wat voor antwoord geef je aan de scepticus die vraagt waarom hij zich onbaatzuchtig zou gedragen? Volgens.Kant moet je het dan over helden gaan hebben: mensen die liever hun leven op het spel zetten dan te berusten in onrechtvaardigheid. 'Dan is deugd zoveel waard omdat het zoveel kost.' Nu kent iedereen wel een paar onechte helden: mensen die het goede deden om de verkeerde redenen, of die het verkeerde deden om de goede redenen, en die stierven met een aura van onverdiende glorie. Dit soort denken, zegt Kant, hoort bij de analyse van moreel juist gedrag waar zelfs zakenlui, vrouwen en kinderen van nature plezier in hebben. Bij geen enkel persoon, historisch of fictief, kunnen we er zeker van zijn dat hij of zij werkelijk uit pure liefde voor rechtvaardigheid handelde en het is altijd makkelijk om andermans helden af te kraken. Maar wanneer we ons in een dergelijke discussie mengen, zal iedereen zich minstens ťťn persoon voorstellen, waarvan we menen dat zij de dood heeft getrotseerd om te doen wat juist was. En elke poging om haar motieven te kleineren zullen we afdoen als rancuneus en kleingeestig.
    Misschien dat u nerveus wordt van dit soort taalgebruik. Voor de goede orde: Kants bespreking van helden was in 1876 al achterhaald en dat wist hij. Zelfs in kringen van de StoÔcijnen vond men dat men er weinig aan had om het sublieme van de deugd te benadrukken en verder kwam met het onderstrepen van de voordelen ervan.
    Het voorbeeld van Kant krijgt voor elkaar wat hun voorbeelden niet konden: liet toont zonder enige twijfel aan dat een morele houding mogelijk is. Want in de meeste alledaagse kwesties waar wij voor worden gesteld, gaat ethiek samen met eigenbelang. Betaal je belasting omdat fraude slecht is, of omdat een onthulling van fraude je carriŤre kan schaden? Van buiten af ziet het er in beide gevallen hetzelfde uit, je betaalt. en van motieven kunnen we nooit zeker zijn. Alleen voorbeelden waar het om leven en dood gaat kunnen aantonen dat het mogelijk is te handelen om ethische redenen. Zeker, je kunt met gemengde gevoelens op het schavot staan, maar er komt een punt waarop de twijfel stopt.
    Dit is een gedachte-experiment dat iedereen kan doen. ergo: er bestaat zoiets als moreel recht. De universaliteit ervan geeft het experiment kracht. Want liet vormt het antwoord op conservatieve critici, die, nu en in het verleden, menen dat de meerderheid van de mensheid wordt gedreven door primitieve verlangens. Misschien, zo beweren zij. zijn er een paar grote geesten die handelen uit morele overwegingen. Maar de meesten van ons hebben weinig hoogdravenders op het oog dan brood en spelen.
    Als ons leven draait om de consumptie van datgene waarop die eenvoudige hartstochten zich richten, dan zou een goedaardige vonn van despotisme waarin die hartstochten het best worden beheerd ook de beste regeringsvorm zijn. Wij willen graag spullen hebben en afgeleid worden van de pijn en de despoot zorgt ervoor dat we dat krijgen. Wie heeft er dan nog wat te klagen?
    In de achttiende eeuw werd dit argument gebruikt ter verdediging van het despotisme en toen, net als nu. steunt het op de veronderstelling dat mensen niet uitgedaagd willen worden, maar gelukkig willen zijn. klaar als het gedachte-experiment van Kant werkt, heeft dat grote consequenties. Als deel van het goede leven willen we allerlei vormen van genot. maar we willen ook nog iets meer: een gevoel van eigenwaarde dat het ons mogelijk maakt af te zien van het genot als dat geweld doet aan iets dat we hoger achten.
   Uiteraard is het willen van waardigheid niet hetzelfde als het bezitten ervan - veel heerlijke dromen over iets groters blijven altijd alleen maar dat: dromen. Maar als de meesten van ons zich kunnen voorstellen dat ze Kants held zijn, al is het maar voor even, dan kan een regeervorm die een beroep doet op onze beste driften niet zomaar afgewezen worden. Als ieder van ons zich een moment voor kan stellen waarop we van onze vrijheid blijk willen geven door aan de kant van de rechtvaardigheid te gaan staan, dan zou ieder van ons naar een wereld moeten willen streven waarin vrijheid en rechtvaardigheid het hoogste goed zijn. Het brood en de spelen redden zichzelf wel.
    Ieder van ons? Kant is nooit verder dan zestig kilometer van zijn geboortestad KŲnigsberg geweest en kreeg zijn informatie over andere plaatsen uit boeken en zeemansverhalen. Ons besef van universaliteit is sterker. Wij kunnen ons voorstellen dat dit gedachte-experiment hetzelfde resultaat heeft bij heel verschillende mensen: anti-apartheidsactivisten in Soweto, bijvoorbeeld, en anti-abortusactivisten in Texas; kinderen in OekraÔne en brandweermannen in New York; mujahedin en parlementsleden in Pakistan.

Pakistan is niet helemaal een willekeurig voorbeeld. Ik heb het gekozen omdat van alle beelden van islamitisch fundamentalisme die er na 11 september 2001 in het Westen zijn gepubliceerd. een uit Pakistan me het meeste raakte Het gaat om een foto die in mijn plaatselijke krant stond van twee vrouwen die een witte sluier droegen waarin twee gaten zaten die net groot genoeg waren om hun zeer oplettende ogen te laten zien. Maar zelfs dal was genoeg om twee heel verschillende uitdrukkingen te tonen. De ene vrouw keek enigszins triest naar beneden, haar zwijgende blik lijkt een besef uit te drukken van hoe moeilijk de weg is die voor haar ligt. Een meevoelende waarnemer zou haar op zijn minst wijs noemen, tiet wat verbeelding zou het de blik van de madonna worden. De blik van haar metgezel is volkomen anders. De ogen zijn naar voren gericht, omhoog en zonder aarzeling, vastbesloten om alles te doorstaan wat er voor nodig is om het doel te bereiken dat zij net zo helder voor zich ziet als u deze pagina. Afhankelijk van je perspectief, zul je haar blik angstaanjagend fanatiek vinden. of moedig. Beide vrouwen dragen een bril en in het onderschrift bij de foto staat dat ze parlementsleden zijn, die aan de macht zijn gekomen als onderdeel van een coalitie van radicale islamisten die in 2003 de grootste verkiezingsoverwinning hebben gehaald uit de geschiedenis van Pakistan.
   We weten dat het niet de meest verdrukte en beklagenswaardige mensen zijn die de rijen van de islamisten hebben doen groeien. Vele nieuwe rekruten zijn hoogopgeleid en welvarend. De vrouw die moest worstelen met ťn een burqa ťn een bril, is daar een goed voorbeeld van. Ik weet nog steeds niet hoe die brillen kunnen blijven zitten, maar er bestaat geen radicalere manier om je hoofd van buitenaf te knechten dan de manier die deze vrouwen hebben gekozen. Eťn blik op wat je van hun gezichten nog kunt zien en er kan geen twijfel over bestaan dat ze deze keuze met open ogen gemaakt hebben.
    Wat levert het hun op? Niet: makkelijke antwoorden op de problemen die het leven in een ingewikkelde wereld met zich mee brengt, of een soortgelijke neerbuigende beschrijving.
1 lier en daar is er misschien nog een lomperik die troost kan vinden voor elke vorm van ellende in liet beeld van 72 donkerogige maagden in het Paradijs, of wat ook de equivalente beloning mag zijn voor vrouwelijke mujahedin. Maar noch het vermogen vol te houden, noch het vermogen te sterven of te moorden wordt normaal gesproken uit zulke primitieve overwegingen geboren. Het is veeleer dat sommige levensvormen gelden als hun eigen beloning, omdat ze voldoen aan diepe verlangens die door niets anders vervuld kunnen worden. Wanneer ze gedwongen worden te kiezen tussen cynisme en waanzin, zullen veel mensen cynisme afwijzen.
    Geheel in tegenstelling tot onze verwachtingen hebben we het afgelopen decennium meegemaakt dat het ene na het andere deel van de wereld een wereldbeeld afwees dat uiteindelijk als basisidee heeft dat we worden voortbewogen door materiŽle behoeften en dat de rest waardeloze onzin is.
    De galg van Kant toont aan dat wat er mist niet iets esoterisch of irrationeels is. Het besef dat men zoekt is volkomen begrijpelijk: wij willen de wereld bepalen en niet alleen maar door de wereld bepaald worden, wij willen hoven de dingen staan die we eventueel willen consumeren. Je mag dit de drang tot transcendentie noemen, zolang je het maar niet mystiek noemt. We worden geboren en we sterven als deel van de natuur, maar we voelen ons liet meest levend wanneer we daar buiten treden. We moeten onze behoefte aan een soort
waardigheid die niet gekocht of verkocht kan worden niet benadrukken met te zeggen dat we zonder niet kunnen leven. Dat kunnen we wel. Zoals de geschiedenis met al haar ellende aantoont, is waardigheid een behoefte van de menselijke natuur die we ook kunnen negeren als we willen. Maar het menselijk leven wint aan betekenis ten overstaan van de ervaring dat menselijk zijn inhoudt dat je kunt weigeren dat wat gegeven is als gegeven te aanvaarden. Met de bewering dat fundamentalistische godsdienst vaak juist die behoefte vervult, wil ik zeggen dat die behoefte vaak veel verder gaat dan voor het oog zichtbaar is. Zeker, fundamentalisme vervult behoeften van een gemeenschap die door een seculiere cultuur niet vervuld konden worden, maar ook niet konden worden weggenomen. Dat kan heel praktische vormen aannemen. Barbara Ehrenreich doet verslag van een kerk in de staat Virginia die elke avond van de week vol is omdat: 'tientallen families en jongeren in het cafetaria een goedkope maaltijd kunnen krijgen, honderd werklozen elkaar daar ontmoeten voor gebed en tips uitwisselen voor banen, gescheiden en misbruikte vrouwen in zelfhulpgroepen bij elkaar komen.'
    Ehrenreich vergelijkt het netwerk van sociale voorzieningen - en de politieke macht die daaruit voortkomt - terecht met de verzorgingsstaat in het klein die Hamas aan behoeftige Palestijnen biedt.
    Zij vindt het vooral geniepig dat christelijk rechts vooruitgang boekt door haar eigen verzorgingsstaat aan te bieden, terwijl zij wat er over is van de publieke verzorgingsstaat voortdurend aanvalt. Ik deel haar bezorgdheid en bewonder haar analyses, maar er ontbreekt een belangrijk aspect aan. Stel dat we in een cultuur leefden waar geen gaarkeukens en opvangcentra voor daklozen nodig waren, waar waarlijk gelijke kansen aan de stadsjeugd een toekomstperspectief boden in plaats van wanhoop, waar medische zorg niet als een voorziening werd beschouwd maar als een recht. We zouden al een eind op weg zijn naar de vervulling van menselijke behoeften die de Amerikaanse cultuur nu aan het toeval overlaat, maar er zou nog steeds iets elementairs ontbreken.
    Vaak wordt gezegd dat godsdienst de menselijke behoefte aan betekenis bevredigt: godsdienst geeft ons een vaste plek in de wereld en vertelt een verhaal dat betekenis geeft aan wat vaak een kort en pijnlijk leven is. Het voldoet ook niet om te zeggen dat religieuze gemeenschappen een besef van verbondenheid bieden dat in de hedendaagse westerse wereld zo goed als ontbreekt. Op zichzelf zijn deze beweringen wel waar, maar mijn suggestie is veel controversiŽler. Seculiere deskundigen zien het fundamentalisme vaak als een manier om het leven van de gelovigen niet alleen makkelijker te maken, maar ook passiever. Die opvatting is zowel neerbuigend als gevaarlijk, want er spreekt weinig begrip uit van de aantrekkingskracht van het fundamentalisme. Godsdienst maakt mensen niet alleen maar passief, door de last op zich te nemen van sommige beslissingen - godsdienst geeft de mensen ook het gevoel dat ze actiever zijn. De mogelijkheid tot transcendentie van het alledaagse die godsdienst biedt. vormt een geestelijke stimulans in een wereld vol traagheid en apathie.
    Metaforen hebben een lange levensduur en Marx' beschrijving van religie als opium van het volk heeft ons allemaal op het verkeerde been gezet. Marx was weliswaar de eerste den ker die aantoonde hoe diepgaand ons wereldbeeld wordt gevormd door onze materiŽle behoeften, maar in feite zijn zijn ideeŽn over godsdienst ingewikkelder, en minder neerbuigend, dan die van de meeste linkse critici na hem. Hier is wat hij daadwerkelijk schreef in het fragment dat eindigt met zijn slogan over opium: 'Religie is de algemene theorie van de wereld, de encyclopedie ervan, haar logica in populaire vorm, het spirituele point d'honneur van de wereld, haar hartstocht, haar morele sanctie, de plechtige aanvulling ervan. Religie vormt de algemene basis voor de voltooiing en rechtvaardiging van deze wereld. (...) Het religieuze lijden is tegelijkertijd de uitdrukking van het reŽle lijden en een protest tegen het reŽle lijden. Religie is de zucht van het onderdrukte wezen, het hart van een harteloze wereld, net zoals religie de ziel is van de zielloze omstandigheden. Religie is de opium van het volk.'
    Terwijl hij aan zijn tafel zat in de British Library, heeft Marx misschien zijn drugs door elkaar gehaald. In zijn beschrijving is godsdienst allesbehalve een verdovend middel - cocaÔne lijkt beter op zijn plaats. Marx' houding tegenover het religieuze standpunt is nauwelijks minachtend. Er ging iets beslissends verloren toen de berekening van de bourgeoisie in de plaats kwam van religieuze toewijding en we kunnen volkomen terecht bedroefd zijn om het verlies. Marx' ambivalentie ten opzichte van het heilige klinkt ook door in de hedendaagse kritiek op de globalisering uit de linkse hoek en van de fundamentalistische krachten ter rechterzijde. Terwijl de vrijheid om mobiele telefoons en sportschoenen te kopen zich uitstrekt van Boston tot Peking, trekt zich binnen in ons iets samen - de prijs voor deze wereld is de afwezigheid van de ziel.
    Je hoeft geen politieke richting aan te hangen om dat proces met walging, en verlangen, aan te zien. De roep om een hart voor deze harteloze wereld wordt met de dag sterker.
    Dit is het punt waarop religie en ethiek elkaar ontmoeten en de handen ineen slaan. Dat hoeft niet per se een cynisch bondgenootschap te zijn. Een aantal grove critici doen het voorkomen alsof godsdienst de ethiek hanteert als een stok of een zweep en gewenst gedrag afdwingt met omkoping en dreigementen. Maar dat is misbruik van de ethiek en is niet de essentie ervan. Hoe vaak ook priesters van elke soort hun kuddes hebben gemobiliseerd met beloftes over de hemel en waarschuwingen tegen de hel, een dergelijke manipulatie is politiek en dus een bijkomstigheid binnen het domein van de godsdienst en de ethiek. Ook maakt godsdienst een morele keuze niet transparant. Zelfs in tijden dat iedereen wel een of ander geloof aanhing, werden alledaagse ethische besluiten nooit automatisch genomen. Welk geloof en hoe dat moest worden toegepast bij de dagelijkse beslissingen was allesbehalve duidelijk. Mensen gooiden elkaar op de brandstapel om de verschillen. Hoe gekleurd de beelden ook kunnen zijn door nostalgie en verlangen, godsdienst maakt het leven niet veilig en niet makkelijk.
    Wel maakt godsdienst het leven betekenisvol op een manier waarop alleen waardigheid dat kan en wat dit aspect betreft heeft de godsdienst diepe morele wortels. Voor hen die de zaak van buitenaf bekijken, leveren religieuze fundamentalisten zichzelf uit aan het gezag: door het geloof hoeven ze niet zelf te kiezen en wordt hun leven door anderen bepaald. Van binnenuit gezien is het geloof zelf een keuze die er op neerkomt dat men een leven afwijst dat is gebaseerd op de regels van wanen verkoop die het kader vormen van onze consumptiecultuur.
    Waarachtige godsdienst en ethiek zijn ťťn in hun vastbeslotenheid om aan te blijven dringen op iets beters dan de wereld zoals we die kennen - of ons misschien zelfs voor kunnen stellen. Dit is de messianistische impuls, maar het is een impuls die vasthoudt aan een messias die nooit komt.

Alle drie de westerse godsdiensten kennen een fundamentalistische, autoritaire richting. In wat voor woorden ook, zij beweren dat gelovig zijn inhoudt dat je je intellect moet opofferen. Fundamentalisten stellen graag dat je voor het navolgen van de morele code die als vanzelf uit hun geloof volgt je intellect niet hoeft te gebruiken. Wat de Heer wil dat je doet kun je gewoon lezen in het heilige geschrift. Maar hoewel ze prediken dat het woord van God transparant is, kunnen fundamentalisten het net zomin als anderen zonder interpretatie stellen. Hun interpretaties zullen zich richten op passages en praktijken die de nadruk leggen op gehoorzaamheid en extern gezag - of dat nou het gezag van God zelf is, of van Zijn plaatsbekleders in de geestelijkheid. Gemeenschappelijke studie van de bijbel of de koran is vaak onderdeel van de fundamentalistische cultuur, maar de ware ijver legt men in individuele getuigenis, niet in individuele analyse. Uiteindelijk zullen fundamentalistische gezagsdragers altijd ontkennen dat de naakte menselijke rede kan beslissen over kwesties van recht of rechtvaardigheid of waarheid.
    Instructies spreken echter maar zelden vanzelf en heilige boeken zijn geschreven in een code die net als alle andere codes ontcijferd moet worden. Dat is geen kwestie van het toepassen van oude principes die ooit vanzelfsprekend waren op moderne situaties die dat niet zijn. Geen enkele wet kan ooit zichzelf toepassen. Een groot deel van de geleerdheid in de oudheid ontstond uit de behoefte om er achter te komen welk moreel oordeel volgde uit welke morele aanspraken. Dus staat in elk van de drie westerse religieuze tradities tegenover de fundamentalistische richting ook een rationalistische richting, die teruggaat tot de oude religieuze academies waar de moderne notie van wetenschap werd gevormd. In deze traditie wordt ons vermogen tot redeneren niet als een bedreiging beschouwd voor ons vermogen om God te gehoorzamen, verre van dat, het wordt juist beschouwd als de vervulling ervan. (In sommige joodse parabels wordt een lachende God opgeroerd die plezier heeft wanneer Zijn kinderen een discussie van Hem winnen met een echt goed argument.) Als de rede een geschenk van God is, dan was het ook Zijn bedoeling de rede te gebruiken. Op grond van deze traditie is ons vermogen om de wereld zin te geven een bewijs te meer van de goedheid van God en dus van Zijn glorie.
    We moeten dus ophouden de wereld te verdelen langs de scheidslijn seculier-religieus. Want vele rationalistische religieuze denkers hebben meer gemeen met seculiere sociaal-democraten dan met geloofsgenoten en menig streng-gelovige staat dichter bij het postmoderne nihilisme dan hij beseft. Want je geloof in het al of niet bestaan van God is veel minder belangrijk dan je ideeŽn over wat je geloof inhoudt. Stuurt het geloof je gedrag door middel van regels en geboden die iemand voor je heeft opgesteld, of vraagt je geloof van je dat je die zelf doordenkt? Vraagt je geloof dat je probeert de wereld betekenis te geven, of houdt het zich met betekenis zelf helemaal niet meer bezig?
    Hoewel beide kanten hard zullen vechten om aan te tonen dat hun standpunt het enige is dat echt in overeenstemming is met de ware godsdienst, beschikt elke godsdienst ook over richtingaanwijzers die beide kanten uitwijzen. In het oude testament zelf is dubbelzinnigheid in overvloed aanwezig. Het vastbinden van Isaak ondersteunt elke vorm van fundamentalisme. Wanneer een stem je oproept om je zoon mee te nemen, je enige zoon, van wie je houdt, en af te reizen naar een verre hoogte die je later aangewezen wordt, dan zadel je je ezel en doe je dat, in de zekerheid van het vertrouwen dat de Heer elk probleem dat je onderweg tegenkomt op zal lossen. En hoe lang joodse, christelijke en islamitische theologen ook hun best doen om meerdere betekenissen in deze tekst te vinden, de voornaamste lijkt toch deze: de onomstotelijke bereidheid van Abraham tot opvolging van Gods bevel om dat wat hij het meeste liefheeft te offeren, is de daad die hem geschikt maakt de vader te zijn van wat soms nog steeds genoemd wordt de Abrahamitische geloven. (Kanis commentaar op deze passage was ondubbelzinnig: Abraham had na moeten denken en tot de conclusie moeten korren dat wie zoiets van hem vroeg nooit God kon zijn. Dan weet je wel aan welke kant hij slaat.)
    Want de andere stroming van iedere godsdienst heeft haar eigen tekst, en al is die minder bekend, Iiij is niet minder treffend. Nog voor Abraham op weg naar gaat naar de berg Moria, onderneemt hij ook een reis naar Sodom en Gomorra, waar hij volgens de rationalisten het hoogtepunt van zijn leven meemaakt. God openbaart hem Zijn plan om de beide steden te vernietigen en dan laat Abraham zijn stem horen. Wat nu als er in die stad zich onder de zondaars vijftig onschuldigen bevinden? Hij die rechter is over de hele aarde kan toch niet zo onrechtvaardig zijn dat hij de schuldigen en onschuldigen over een kam scheert? Daar is hij die rechter is over de gehele aarde het mee eens. Als er vijftig onschuldigen zijn in de stad Sodom, zal hij de stad vergeving schenken. Maar de Heer is toch zeker geen muggenzifter? Als er nou minder onschuldigen zijn.' Als het er vijf minder zouden zijn, zou hij de stad dan wel vernietigen? tiet antwoord is duidelijk: ook als er vijfenveertig onschuldigen gevonden kunnen worden zal God de stad sparen. Als hij God zover gekregen heeft dat tien ook genoeg is, zet Abraham een punt achter de onderhandelingen.
    Er zijn twee dingen in zijn gedrag die een hart als het mijne in vervoering brengen. Het eerste is zijn vastberaden universalisme. Abrahams bekommernis om de onschuldigen van Sodom heeft niets te maken met verwantschap of stamgevoel, zijn zorg gaat uit naar alle onschuldigen, overal. Het tweede is zijn vastberadenheid, punt. Uit bekommernis om de onschuldigen is hij bereid risico's te nemen, want de tekst maakt duidelijk dat Abraham bang is. Zijn woorden zijn niet trots of vleiend, maar zijn een smeekbede van een knecht aan zijn meester die hem met een blik kan vernietigen. Met'Nu ik eenmaal zo vrij ben geweest de Heer aan te spreken, hoewel ik niets ben dan stof', zet hij de onderhandelingen in. En 'ik hoop dat u niet kwaad wordt, Heer, wanneer ik het waag door te gaan,' zegt hij voordat hij het aantal naar dertig verlaagt.

Het is treffend dat Abraham banger lijkt te zijn wanneer hij pleit voor de onbekende Sodomieten dan wanneer hij zich voorbereidt op het opvolgen van het bevel van de Heer om zijn zoon te doden. De emoties in zijn gedrag bij Sodom tonen in zog cel opzichten zijn menselijkheid, dat ik geneigd ben voor deze tekst een voorname plek in de canon voor te stellen.
    Zo'n stelling mag je verwachten van een rationalist als ik, en dat ik partijdig ben kan me weinig schelen. De Abraham die de toorn van God riskeert door te pleiten voor de levens
van onbekende onschuldigen is de man die voor de galg zou kiezen ten overstaan van de onrechtvaardige heerser. Noch zijn angst, noch zijn kwetsbaarheid staan zijn eigen rede in de weg. Hij is respectvol, maar niet overdreven eerbiedig, want zijn geloof steunt op zijn morele ruggengraat. Hij is, kortom, een held van de Verlichting. Zoals Kierkegaard ons heeft geleerd, heeft de Abraham die zijn zoon meeneemt naar de berg Moria de ethiek en de Verlichting achter zich gelaten. Ik zal me altijd achter de held van Sodom scharen en zou naar aanwijzingen kunnen zoeken om die een centralere rol te geven dan de man die blind zijn geloof volgt. Dit is het soort bijbeltekst dat sommige religieuzen op het standpunt brengt dat God meer om goedheid geeft dan om rituelen, en dat God geweten boven volgzaamheid stelt.
    Maar voorlopig is er een fundamenteler kwestie. Beide verhalen zijn een onlosmakelijk onderdeel van ons repertoire, stevig verankerd in het eerste bijbelboek waar zo vele andere op teruggrijpen. Zelfs voor hen die daarin geloven, hebben we hier niets aan het bijbelse gezag. Ook zij moeten zelf beslissen hoe het boek gelezen moet worden.
    Mij is gevraagd wat meer te zeggen over hoe een rationalist de bijbel leest. In de joodse traditie waar ik uit kom, gaat men ervan uit dat God sneer van een goed gesprek houdt dan van gelijk hebben. In de talmoed staat een verhaal over een debat tussen een aantal rabbi's die willen weten wanneer een fornuis rein is. Als rabbi EliŽzer er niet in slaagt zijn collega's te overtuigen, roept hij de Heer aan: `Als ik gelijk heb, laat dan deze muren instorten!' Onmiddellijk storten de muren in, maar de andere wijze mannen zijn niet onder de indruk. EliŽzer probeert het nog een keer. 'Als ik gelijk heb, laat dan die beek tegen de heuvel op stromen!' De beek tart de wet van de zwaartekracht, maar nog steeds zijn de andere rabbi's niet overtuigd. Uiteindelijk klinkt er vanuit de hemel een donderende stem. 'Wat hebben jullie toch tegen rabbi EliŽzer? Als het om de wet gaat heeft hij altijd gelijk.' Rabbi jehosjua, de voornaamste tegenstander van EliŽzer, antwoordt de stem uit de hemelen met een citaat uit Deuteronomium: `Het is niet in de hemel.' Op grond van dit vers, zo zegt hij, luisteren we niet naar stemmen uit de hemel. Waarop God, met een glimlach, zegt: `Mijn kinderen hebben me verslagen.'
    Joodse rationalisten citeren dit verhaal altijd graag, maar dan gaan ze voorbij aan de andere traditie, want het verhaal gaat nog verder. Na het besluit van het hof om rabbi EliŽzer in de ban te doen, tast een ziekte de olijfbomen en de tarwevelden aan en sterft de heersende rechter - wat er op zou kunnen wijzen dat de glimlachende God op zijn minst ambivalent stond tegenover de verdediging van Zijn kinderen van hun autonomie.
    Uiteindelijk denk ik dat een lezing van de hele bijbel met rationalistische ogen een fout is omdat zij meer wil bewijzen dan nodig is. Zoals de bijbelkritiek van voorlopers als Spinoza en Bayle ons geleerd heeft, zijn er delen van de bijbel die het licht van de rede niet kunnen verdragen. Hoewel ik geen expert ben op dit gebied, neem ik aan dat de tekst over het vastbinden van Isaak er een van is. Ik ben geneigd Kant, en een paar joodse geleerden, te volgen die beweren dat Abraham bij de berg Moria niet voor de test is geslaagd. In tegenstelling tot Kierkegaard, stelt God ethiek boven gehoorzaamheid en had hij gehoopt dat Abraham nee zou zeggen. Wetenschappers die deze interpretatie voorstaan wijzen op de familietragedie die volgt op het vastbinden van Isaak. Over Sara wordt met geen woord meer gerept, wat erop zou kunnen wijzen, zo zeggen zij, dat zij stierf aan een gebroken hart toen ze hoorde dat haar man bereid was de zoon op te offeren waar ze zo lang naar had verlangd. Isaak is de zwakste van de aartsvaders, iemand die de dingen ondergaat en niet zelf actief handelt, wat zou kunnen betekenen dat de gebeurtenis bij het altaar hem voor -zijn leven getraumatiseerd had. Abraham zelf kwijnt langzaam weg.
    We zouden de weg kunnen nemen van Maimonides en alle passages die indruisen tegen de moderne rede - nu ja, de rede van na de dertiende eeuw - als iets dat God heeft gemaakt voor eerdere fases van de menselijke ontwikkeling. We lezen kinderen ook eerst sprookjes voor en niet Anna Karenina.
    Maar stellen dat de bijbel, ondanks de schijn van het tegendeel, alleen maar over de rede gaat is net zo vruchteloos als stellen dat de bijbel, ondanks de schijn van het tegendeel, alleen maar over geloof gaat. Het is veel beter te erkennen dat een deel van de grootheid van het boek schuilt in de manier waarop het kan spreken tot beide neigingen die zo diep verankerd zijn in de mensheid. Wij zijn allemaal verscheurd tussen de neiging de belangrijkste zaken aan de rede over te laten en de neiging om ze aan het geloof over te laten.
    Bij het denken over rationele religie wil ik graag een fragment aanhalen waarvan de herkomst mensen zal verbazen die denken dat ze weten hoe men in de Verlichting over religie dacht. Het komt uit Candide en het is de enige plek waar Voltaire ophoudt met klagen over alles in de echte wereld en zich een betere wereld probeert voor te stellen. Zijn held komt aan in het legendarische Eldorado, een land waar het leven zo volmaakt is dat alles wat de koning zegt grappig is - zelfs in vertaling. In die volmaakte wereld is religie gezuiverd, maar verre van afgeschaft - zoals Candide en zijn metgezel merken als zij in gesprek raken met de meest wijze man van Eldorado.
    'Ten slotte liet Candide, die nog steeds graag aan metafysica deed, Cacambo vragen of ze in Eldorado ook een godsdienst hadden.
    "Hoe kunt u daar nu aan twijfelen?" zei de grijsaard licht blozend. "Houdt u ons soms voor ondankbaren?"
    Cacambo vroeg bescheiden welke godsdienst dat dan was. De oude man kreeg opnieuw een kleur.
    "Kan er dan meer dan ťťn godsdienst zijn?" vroeg hij. "Wij hebben volgens mij het geloof dat iedereen heeft: wij aanbidden God van de ochtend tot de avond."
    "Aanbidt u slechts ťťn God?" vroeg Cacambo, die nog steeds de twijfels van Candide vertolkte.
    "Natuurlijk", zei de oude man. "Er zijn er toch geen twee, drie of vier? Ik vind eerlijk gezegd wel dat de mensen uit uw wereld heel vreemde dingen vragen."
    Candide wilde weten wat de mensen in Eldorado van God afsmeken.
    "Wij smeken God niets af', zei de goede, eerbiedwaardige wijze. "Wij hebben hem niets te vragen. Hij heeft ons alles gegeven dat wij nodig hebben. Wij danken hem onophoudelijk."'

Filosoof Susan Neiman (Atlanta. 1951) promoveerde in 1986 op het werk van Kant. Ze is nu hoogleraar/directeur van het Einstein Forum in Potsdam.
Deze tekst is een bekorte versie van de Thomas More Lezing 2005 die Neiman vrijdag 3 juni uitsprak in de Rode Hoed in Amsterdam. Vertaling: Cees Koster.


IRP:   Het IRP hoeft het antwoord op de eerste vraag van Neiman niet zelf te formuleren, zie hier vervolg (eerste citaat); samengevat is het antwoord is dus nee. Daarmee zou Neiman's artikel verder overbodig verklaard kunnen worden. Wel interessant is waarom iemand zo veel schrijft over iets dat zo gemakkelijk en zo snel beantwoordt kan worden. Die vraag wordt beantwoord aan het einde van haar artikel, middels de woorden van de oude man uit El Dorado op de vraag "Aanbidt u slechts ťťn God?": "Natuurlijk". Dit is het antwoord, want de volgende twee uitspraken zijn synoniem: "Het bestaan van universele morele wetten", en "Het bestaan van een enkele almachtige god". Als Neiman het simpele antwoord geeft, ontkent ze dus het bestaan van een almachtige god. De, citerend, 'joodse traditie waar ik uit kom' maakt haar dat kennelijk onmogelijk.

Neiman's artikel is een uitstekend voorbeeld van de meest voorkomende kwaal van filosofen: het innemen van een theoretisch standpunt, en vervolgens veel theoretisch discussiŽren over dat standpunt zonder ooit naar de verbindingen van dat standpunt met de werkelijkheid te kijken.


Naar Filosofie home , Algemeen overzicht  , of site home .
 

[an error occurred while processing this directive]